کد مطلب:118323 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:347

[صفحه 56]

التصدیر بذكر الله تعالی واجب، لانه المبدا الاول لجمیع الموجودات بالذات فهو المستحق لقدمه فی المراتب الاربع من الموجودات، و الحمد یرادف الشكر و قد یفید ماهو اعم منه و هو التعظیم المطلق. و المدحه فعله من المدح، و هی الهیئه التی للممدوح یكون المدح علیها، و قد الشار الی جمله من صفات جلاله و نعوت كماله. فالاول من صفات جلاله: عدم بلوغ القائلین مدحته، و هو اشاره الی تنزهه تعالی عن اطلاع العقول البشریه علی كنه و صفه، كما هو اهله لما علمت ان ذلك انما یمكن بالاطلاع علی كنه ذاته تعالی، لیستلرم ذلك معرفه مالها من صفات الجلال و نعوت الكمال، و معرفه الامور كماهی، انما یمكن فیما تركب منها، و لما تنزه قدسه تعالی عن ذلك لاجرم كانت عقول البشر قاصره عن هذا المقام، بل كل مرتبه وصلت الیها من اطوار الثنا بحسب قوتها و امكانها، فورائها اطوار اخر لا تتناهی، كما قال سید المرسلین صلی الله علیه: لااحصی ثنا علیك انت كما اثنیت علی نفسك، و خص القائلین دون المادحین بالذكر، لكونه ابلغ فی التنزیه لان القائلین اعم من المادحین، و سلب مدح الاعم مستلزم سلب مدح الاخص من غیر عكس. الثانی: عدم احصاء العادین لنعمائه، و ذلك لكثرتها و عدم ت

ناهیها، و الیه الاشاره بقوله تعالی: (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها). الثالث: عدم ادا المجتهدین لحقه، و ذلك لانه لما ثبت ان نعمه لاتحصی لزم من ذلك عدم تمكن المنعم علیه من مجازاتها و ادا حقه فیها، و لان التوفیق لا داء حقه نعمه اخری منه، و لایمكن جزاء نعمته بنعمته، و اداء حقه بما یوجب حقا آخر، و فی الاثر ان هذا الخاطر خطر الداود علیه السلام فقال: (یا رب كیف اشكرك و انا لا- استطیع ان اشكرك الا بنعمه ثانیه من نعمك) فاوحی الله تعالی الیه: (اذا عرفت ان النعم منی رضیت منك بذلك شكرا). الرابع: كونه لایدركه بعد الهمم البعیده، و الهمه هی العزم الجازم و بعدها تعلقها بعلیات الامور دون محقراتها، ای: لاتدركه النفوس ذوات الهمم البعیده و ان امعنت فی الطلب كنه حقیقته، و قدم الصفه للعنایه بها. الخامس: كونه لایناله غوص الفطن، ای الفطن الغائصه و استعار لفظ الغوص هنا لتعمق الافهام الثاقبه فی بحار صفات جلاله التی لاقرار لها و لا غایه، و اعتبار ان نعوت كماله التی لا تقف عنه حد و نهایه. السادس: كون صفته لا حد لها ای: لیس لما تعتبر، عقولنا له من الصفات نهایه معقوله یكون حدا لها، و یحتمل ان یرید انه لا صفه له فتحد كقولهم. و لا اری الض

ب بها ینحجر ای: لا ضب بها فینحجر. و قوله: حد محدود، كقولهم: شعر شاعر. السابع: و لا لمطلق ما یوصف به، ایضا نعت بجمعه و ینحصر فیه. الثامن: و لا لصفته وقت معدود، ای: داخل فی العدد، و ذلك لتقدسه تعالی عن احاطه الزمان المتاخر عنه بمراتب. التاسع: و كذلك و لا اجل ممدود، لكونه تعالی واجب الوجود دائما. العاشر: من نعوت كماله، فطر الخلائق بقدرته، و الفطر: الشق و الابداع و استعار و صفه لایجاد الخلق ملاحظه لما یتوهم من شق ظللمه العدم بنور وجودهم. الحادی عشر: كونه نشر الریاح برحمته، ای: بسطها لكونها سببا عظیما لبقا انواع الحیوان و النبات، و صلاح الامزجه و نموها، و اسنده الی رحمته، لشمولها هذا العالم، و من آثارها حملها السحاب المترع بالماء علی وفق الحكمه لیصیب الارض المیته فینبت بها الزرع و تملا الضرع، كقوله تعالی: (و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته) و استقراء كلام العرب یدل علی استعمالهم لفظ الریاح فی الرحمه، و الریح فی العذاب. الثانی عشر: كونه و تد بالصخور میدان ارضه، ای ارضه المائده فقدم الصفه لان ذكرها اهم، لكونها سببا فی نصب الجبال، و هو كقوله تعالی: (و القی فی الارض رواسی ان تمیدبكم) و بیان ذلك من وجهین: احده

ما: ان الارض كره، و هذه الجبال جاریه مجری خشونات و تضریسات فی وجهها، فلولم تكن هذه الجبال حتی كانت الارض كره حقیقه خالیه عنها، لكانت بحیث تتحرك بالاستداره بادنی سبب لان الجرم البسیط المستدیر یجب تحركه علی نفسه، اما اذا حصلت هذه الجبال علی سطحها و كل منها یتوجه بطبعه و ثقله العظیم نحو مركز العالم، فانه یجری مجری الوتد الذی یمنع كره الارض من الاستداره: الثانی: ما قیل ان اطلاق لفظ الاوتاد علیها، استعاره و المقصود من جعلها كالاوتاد فی الارض لكی یهتدی بها علی طرقها، فلا تزیغ جهاته المشتبهه باهلها، و لا تمیل بهم عن مقاصدها.

[صفحه 58]

الثالث عشر: كون معرفته تعالی اول الدین الواجب لزومه. و اعلم ان المعرفه علی مراتب فادناها ان یعرف العبد ان له صانعا. الثانیه، ان یصدق بوجوده. الثالثه، ان یترقی بجذب العنایه الالهیه الی توحیده، و تنزیهه عن الشركاء. الرابعه مرتبه الاخلاص له، بالزهد الحقیقی و هو تنحیه كل ما سواه، عن سنن الایثار. الخامسه مرتبه نفی الصفات عنه و هی غایه العارف. و كل مرتبه من المراتب الاولی مبد لما بعدها، و كل من الاربع الاخیره كمال لما قبلها، و قد اشار الی هذا المراتب بقوله: و كمال معرفته التصدیق به... الی قوله: نفی الصفات عنه. و ینحل هذا القیاس الی قیاسات تشبه قیاسات المساوات لعدم الشركه بین مقدمتین كل منها فی تمام الاوسط، فیحتاج فی انتاج كل منها الی قیاس آخر، و المطلوب من التركیب الاول و هو قوله: و كمال معرفته التصدیق به، و كمال التصدیق به توحیده، ان كمال معرفته توحیده. و من تركیب هذه النتیجه مع قوله: و كمال توحیده الاخلاص له، و من تركیب هذا مع قوله: و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، ان كمال معرفته نفی الصفات عنه و هو المطلوب. اذا عرفت ذلك فنقول: یحتمل ان یرید بالمعرفه التی هی اول الدین، المعرفه الناقصه التی هو اول مت

حصل فی النفس من مراتب المعرفه، و یحتمل ان یرید بها التامه اذهی العله الاولی فی التصور الاجمالی للسالكین و غایه فی السلوك، و فی اطلاق الكمال هاهنا تنبیه علی ان معرفته تعالی بكنه حقیقته غیر ممكنه، لانها مقوله بالاشد و الاضعف فلم تكن ممكنه الا بحسب رسوم ناقصه تركبت من اسلوب و اعتبارات اضافیه تلزم معقولیته تعالی. و لما لم تكن متناهیه لم تقف المعرفه بحسبها عند كل حد، بل كانت متفاوته بالزیاده و النقصان و الجلا و الخفاء. و اما بیان المقدمه الاولی من القیاس المذكور، فلان المتصور لمعنی الصانع عارف به من تلك الجهه معرفه ناقصه اذهی من ضروریه كونه موجدا للعالم فكان اعتبار التصدیق بوجوده كمالا لتلك المعرفه. و اما الثانیه فلان وجود الواجب تلزمه الوحده المطلقه اذ لو كان مشتركا بین اثنین لزم ان یتمیز كل منهما بامر وجودی وراء ما به الاشتراك، فیلز مهما التركیب المستلزم للامكان، فاذا التصدیق بوجوده یلزمه توحیده و تصور اللازم كمال لتصور ملزومه. و اما الثالثه فلان اعتبار الغیر معه تعالی فی المحبه و القصد الیه، و الاعتماد علیه شرك خفی ینافی التوحید الحق و ان لم یكن منافیا فهو نقصان فكان عدمه، و الاخلاص لله كمال التوحید له. و اما ا

لرابعه فقد بینها علیه السلام بقیاس برهانی مطوی النتائج استنتج منه، ان كل من وصف الله سبحانه فقد جهله. و قوله لشهاده كل صفه... الی قوله: غیر الصفه. توطید للقیاس ببیان المغایره بین الصفه و الموصوف، و الشهاده ها هنا شهاده الحال فان حال الصفه تشهد بحاجتها الی الموصوف، و حال الموصوف یشهد بالاستغناء عنها، و الحالان یشهدان بمغایر تهما لان اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف المزومات، فاما صفحه المقدمات. فبیان الاولی: ان الصفه لما ثبت كونها مغایره للذات لزم كونها زیاده علیها فلزم اقترانها بها عند فرضها صفه لها. و بیان الثانیه: ان من قرن ذاته بشی او اشیاء فقد اعتبر فی مفهومه امرین او امورا فكانت فیه كثره. و بیان الثالثه: ان كل ذی كثره فهو مركب و كل مركب فهو ذو جزء. و بیان الرابعه: ان كل ذی جزء فهو ممكن لافتقاره الی جزئه الذی هو غیره، و الحاكم بان له جزءا، حاكم بكونه ممكنالا و اجبالذاته فكان جالا به، و نتیجه القیاس اذن ان من وصف الله سبحانه، فقد جهله و تبین به المطلوب و هو ان كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، اذا الاخلاص ینافی الجهل به، فینا فی ملزوم الجهل و هو اثبات الصفه له فیتحقق اذن نفیها. الرابع عشر: كونه غیر مشارالیه، و

اراد مطلق الاشاره و بین ذلك بقیاس هو قوله: و من اشار الیه... الی قوله: فقد عده. بیان الاولی، ان الاشاره اما حسیه او عقلیه، اما الحسیه فانها تستلزم الوضع و الكون فی المحل اوالحیز و ما كان كذلك فلابد و ان یكون له حد او حدود، و اما الاشاره العقلیه فلان المشیر الی حقیقه شیء زاعما انه وجده، و تصوره، فقد اوجب له حدا یقف ذهنه عنده، و یمیزه به عن غیره. و بیان الثانیه: ان من حده بالاشاره الحسیه فقد جعله مركبا من امور معدوده، اذ الواحد فی الوضع لیس مجرد وحده فقط و الا لم تتعلق الاشاره الحسیه به، بل لابد معها من امور اخری مشخصه مخصصه له، فكان فی نفسه معدود الكثرته من تلك الجهه، و من حده بالاشاره العقلیه فلابد ان یحكم بتركیبه لما علمت ان كل محدود مركب فی المعنی، فكان ایضا ذاكثره معدوده فاذن الاشاره المطلقه ممتنعه فی حقه تعالی مستلزمه للجهل به. الخامس عشر: كونه تعالی غیر حال فی شی ء و بینه بقوله: و من قال فیم فقد ضمنه، و هو فی قوه صغری ضمیر تقدیر كبراه، و من ضمنه فقد احواجه الی المحل المنافی لوجوب وجوده: اما الصغری فلان فیما سوال عن الظرف و لایصح ذلك الا فی المحل. و اما الكبری فلان الحال فی المحل ان لم یجب كونه فیه جاز

استغناوه عنه، و الغنی عن المحل یستحیل ان یعرض، له و ان وجب كونه فیه كان محتاجا الیه فكان ممكنا و هذا خلف. السادس عشر: كونه تعالی لیس فی مكان و لا فی جهه، و اشارالیه بقوله: و من قال... الی قوله: منه، و هو فی قوه ضمیر كالذی قبله، و تقدیر كبراه، و من اخلی منه فقد كذبه، اما الصغری فلان السوال بعلام یستلزم كونه فی جهه فوق و ذلك یستلزم اخلاء سائر الجهات عنه، و اما الكبری فلقوله تعالی: (و هوالله فی السموات و فی الارض) و قوله: (و هو معكم اینما كنتم) فالمخصص له بجهه كاذب لذلك. و انما خصص علیه السلام جهه العلو بالانكار لكونها هی المتوهمه لله تعالی دون غیرها.

[صفحه 61]

السابع عشر: كونه كائنا لاعن حدث. و اعلم، ان الحدوث یقال فی الاصطلاح العلمی علی معنیین بالاشتراك، احدهما الحدوث الذاتی، و هو كون الشی ء من حیث هو لا یستحق من ذاته وجودا و لا عدما، انما یستحق احدهما بامر خارج عن ذاته و هو معنی یلازم الامكان. و ثانیها احدوث الزمانی، و هو كان الوجود مسبوقا بالعدم سبقا زمانیا، و هو اخص من الامكان و یقاله القدم بمعنیین، اذا عرفت ذلك فاعلم، انه علیه السلام نزهه من هذه القرینه عن الحدوث بالمعنی الاول اذكان تعالی واجب الوجود بذاته، و دل بالكائن علی وجوده المجرد عن الزمان، و خرج الزمان عن مفهوم كان بالدلیل العقلی المانع من لحوق الزمان له، و كان هنا تامه. الثامن عشر: كونه وجوده لاعن عدم، و هو اشاره الی تقدسه عن لحوق الحدوث له بالمعنی الثانی، و قد استلزم هذان الوصفان اثبات الازلیه و القدم بمعنییه له. التاسع عشر: كونه مع كل شی ء لابمقارنه. و اعلم ان كونه مع غیره نسبه تعرض له بالقیاس الی جمیع مخلوقاته، اذ كلها منه و یصدق علیه ذلك بمعنی: ان ذاته المقدسه مساویه متصله العلم بكلها و جزئها، لقوله تعالی: (و هو معكم) الایه، لاعلی وجه المصاحبه فی زمان او محل او مجاورتها فی مكان. و لما

كان مفهوم المقارنه تعتبر فیه الزمان و المكان لاجرم نزه تلك المعیه عنها بقوله: لا بمقارنه. العشرون: كونه غیر كل شی ء لابمزایله، و لما كانت المزایله و هی المفارقه اضافه لاتعقل الا بالقیاس الی مقارنه و كان فی وجوده تعالی و غیریته لاشیاء منزها عن لحوق هاتین الاضافتین لاعتبار الزمان و المكان فی مفهومیهما، لاجرم نفاها عن غیریته للاشیاء كما نفی المقارنه عن معیته لها بل غیریته للاشیاء بذاته المقدسه. الحادی و العشرون: كونه فاعلالا بمعنی الحركات و الاله، ای: لاتدخل الحركه و الاله فی فاعلیته لكونهما من خواص الاجسام المتنزه قدسه عنها، و لانه لو وقف فعله علی الاله لكان بدونها غیر مستقل فیكون ناقصا بذاته مستكملا بغیره، و هو محال. الثانی و العشرون، كونه بصیرا، الی قوله: خلقه واراد اثبات البصر له حیث لامبصر و لما كان تعالی منزها عن الادراك باله البصر، فمعنی كونه بصیرا كونه عالما بالمبصرات، و اطلاق لفظ البصیر علیه مجاز اطلاقا لاسم المسبب علی السبب، و اشارباذ: الی اعتبار الازل فانه اذن لامخلوق لما ثبت ان العالم حادث. الثالث و العشرون، كونه متوحدا، الی قوله: لفقده، و هو وصف بتفرده بالوحدانیه لذاته ازلا، اذ المتوحد المطلق من له

الوحدانیه لذاته، و اشارباذ: لاعتبار الازل ایضا. و لما ثبت ان العالم حادث ثبت انه لاسكن فی الازل یقارنه، و لا نه لیس من شانه ان یكون له انیس ینفرد عنه و یستوحش لققده، اذ الاستیناس و التوحش یتعلقان بمیل الطبع و نفرته التابعه للمزاج، و قد تنزه تعالی عن ذلك فهو المتفرد بالوحدانیه المطلقه لا بالقیاس الی شی ء.

[صفحه 64]

انشاوه الخلق و ابتداوه ایام ایجاده له علی غیر مثال سبق من غیره. و قوله: بلارویه اجالها، الی قوله: اضطرب فیها. تنزیه لعلمه تعالی و افعاله عن كیفیات علوم الناس و شرائط افعالهم، و الرویه الفكر، و اجالتها تقلبها فی طلب اصلح الاراء و الوجوه فیما یقصد من المطالب، و التجربه مشاهدات من الانسان تتكرو فیستفید عقله منها علما كلیا، و الهمامه الاهتمام بالامر، و برهان امتناع هذه الكیفیات علی علومه تعالی و افعاله، اما الرویه و التجربه فلكونها من خواص الانسان و بواسطه آلات جسمانیه ممتنع علیه تعالی، و كذلك الحركه من عوارض الجسمیه. و اما الهمه فلكونها عباره عن المیل النفسانی الحازم الی فعل الشی ء مع التالم و الغم بسبب تصور فقده، و ذلك فی حق الله تعالی محال. و قوله: اجال الاشیاء الاوقاتها، ای: ادار كل ذی وقت الی وقته، و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الاوقات، و كتبه فی لوحه المحفوظ و علمه المبین، و اللام فی لاوقاتها للتعلیل اذ كان كل وقت یستحق بحسب علی الله و حكمته ان یكون فیه ما لیس فی غیره، و روی احال بالحاء، ای: حول كلا الی وقته، و روی اجل ای: جعلها ذات آجال لایتقدم علیها و لا یتاخر عنها. و قوله: و لائم بین مخ

تلفاتها: تنبیه علی كمال قدرته تعالی، و الملائمه الجمع و ذلك كجمعه فی الامزجه بین العناصر الاربعه علی اختلافها و تضادها، و بین الارواح اللطیفه و النفوس المجرده، و بین هذه الابدان المظلمه الكثیفه علی وفق حكمته و كمال قدرته. و قوله: و غرز غرائزها، ای: اثبتها فیها و ركزها، و غریزه كل شی ء طبیعته و خلقه و ما جبل علیه من خاصه او لازم كالتعجب و الضحك للانسان، و الشجاعه للاسد، و الجبن للارنب، و المكر للثعلب. و قوله: و الزمها اشباحها، ای: اشخاصها اذ كانت كل طبیعه كلیه انما توجد فی شخص، و روی اسناخها، و السنخ الاصل ای: جعلها لازمه لاصلها و هی طبائع الموجودات و ماهیاتها، و الضمیر فی قوله: و الزمها، عائد الی الغرائز و یجوز ان یعود الی الاشیاء، و یكون المعنی انه تعالی لما غرز غرائز الاشیاء الزمها بعد كونها كلیه اشخاصها. و قوله: عالما الی قوله: فاحاطته بذلك علمه بما ینحل الیه ماهیاتها من اجزائها و ینتهی به منها، و هی حدودها، اوبما ینتهی به و بحدها من الافعال و النهایات و قرائنها ما یقرن منها و یلائمها كالنفس للبدن، و بعض الطبائع البعض الاشیاء دون بعض، و احناوها و نواحیها و جوانبها، و بیان ذلك تبیان: انه تعالی عالم بكل معل

وم من الكلیات و الجزئیات و قد بین ذلك فی العلم الالهی.

[صفحه 65]

و قوله: ثم انشا، الی قوله: سبع سماوات: كالتفصیل لخلق العالم و ابتدائه، والاجواء: جمع جو و هو الفضاء الواسع، والارجاء جمع رجاء مقصور، و هو: الناحیه، و السكائك: جمع سكاكه كذوابه و ذوائب و هو: الفضاء ما بین السماء و الارض و الهواء: المكان الخالی. و اعلم ان خلاصه ما یفهم من هذا الفضل انه قد كان قبل وجود العالم فضاء واسع، هو الخلا فی عرف المتكلمین فانشاالله تعالی فیه احیاز اجسام العالم، و فتقها ای: شقها واعدها لخلق الاجسام و تكوینها فیها، ثم خلق ماء متلاطما تیاره ای: مترددا معظمه، و متراكما زخاره ای: ممتل بعضه فوق بعض، فاجازه فیها ای: اجراه، و روی احاره ای: اداره فیها، و خلق له ریحا عاصفا، زعزعا ای: شدیده تحمله و تحفظه من جمیع جوانبه، متسلطه علی شده و ضبطه فی مقاره بمقتضی امره تعالی و قدرته، و جعلها مقرونه الی حده بحیث لا یتوسط بینهما جسم آخر، فصارالماء من فوق الریح متدفقا و الخلاء من تحته منفتقا واسعا ثم خلق سبحانه ریحا اخری لتمویج ذلك الماء و تحریكه، فارسلها و اعتقم مهبها الی شد هبوبها و ضبطه، و ارسله بمقدار مخصوص علی وفق الحكمه، و روی واعقم مهبها ای: جعل مجراها عقیما لانبت به یعوقها عن الجریان اول

شده جریانها، ثم ادام مربها الی اقامتها و ملازمتها لتحریك الماء واعصف جریها و ابعد مبدا نشوها بحیث لایمكن الوقوف علیه و هو قدرته تعالی، ثم امرها بتصفیق ذلك الماء الزخار شدید الامتلاء و اثاره امواجه، فمخضته كمخض السقاء و عصفت به كعصفها ترد اوله علی آخره، و ساجیه علی مائره ای: ساكنه علی متحركه، فلما عب عبابه الی، علامعظمه و رمی بالزبد ركامه ای متراكمه، رفع الله تعالی ذلك الزبد فی هواء منفتق ای خلاء واسع، و كون منه السماوات العلی. و اعلم انه قد اشیر الی مثل ذلك فی القرآن الكریم كقوله تعالی (ثم استوی الی السماء و هی دخان) و المراد بخار الماء، و ذهب الی مثله بعض احكماء القدماء و لفظ القرآن ایضا موافق لاشارته علیه السلام لان الزبد ایضا بخار الماء، و هذا الظاهر لاینا فی كلام المتكلمین فی ان الاجسام مولفه من الاجزاء التی لاتتجزی لجواز ان یخلق الله تعالی اول الاجسام من تلك الجواهر ثم یتكون باقی الاجسام عن الاجسام اولالی. و اما الحكماء فلما لم یكن الترتیب الذی اقتضته هذه الظواهر فی تكوین الاجسام موافقا لمقتضی ادلتهم، لتاخر وجود العناصر عندهم عن وجود السماوات، لاجرم احتاجوا الی تاویلها توفیقا بینها و بین رایهم فی ذلك، و

قد نبهنا فی الشرح الكبیر علی ما یصلح ان یكون تاویلا علی قواعدهم، او قریبا مما یصلح لذلك. و قوله: و جعل سفلاهن... الی قوله: بالنظایر. كالتفسیر لقوله، فسوی لان التسویه عباره عن التعدیل والوضع و الهیئه التی علیها السماوات بما فیهن كما شرحه، و استعار لفظ الموج للسماء ملاحظه للمشابهه بینهما فی العلو و اللون، و مكفوفا ممنوعا من السقوط. و قوله: و علیا هن سقفا محفوظا، و السقف: اسم للسماء، و حفظه من الشیاطین، قال ابن عباس: كانت الشیاطین لاتحجب عن السماوات، و كانوا یتخبرون اخبارها، فلما ولد عیسی علیه السلام، منعوا من ثلث سماوات، فلما ولد محمد علیه السلام منعوا من السماوات كلها، فما منهم احد استرق السمع الارمی بشهاب. فذلك معنی قوله تعالی (و حفظناها من كل شیطان رجیم. الا من استرق السمع) الایه، و سمك البیت: سقفه، و قوله: بغیر عمد، تنبیه علی عظمه قدره الله تعالی، و علوها عن الحاجه فی مثل هذا البنیان، و قیامه الی عمد، و تنزیه لها عن مماثله القدر البشریه فی حاجتها الی ذلك فیما ینسب الیها، و الدسار، كالمسمار و نحوه، و انما سمیت الشهب ثواقب لانها یثقب بنورها الهواء، و استعار لفظ السراج للشمس باعتبار اضائتها لهذا العالم كاضا

ئه السراج للبیت، و المستطیر: المنتشر، و الرقیم: من اسماء الفلك، سمی به لرقمه بالكواكب كالثوب المنقوش، و اللوح المكتوب. و اعلم ان مجموع هذه الاستعارات تستلزم تشبیه ملاحظه هذا العالم باسره ببیت واحد فی غایه الحسن و الزینه، فالسماء و هو سقفه كقبه خضراء نصبت علی الارض، و حجب ذلك السقف عن مرده الشیاطین كما یحمی عرف البیت من مرده اللصوص، و زین بترصیع الكواكب الثاقبه فهو كسقف من زمرد رصع باللوء لوء و المرجان، و جعل من جملتها كوكبین هما اعظم الكواكب جرما بحسب الرویه و اكثرها اشراقا، جعل احد هما ضیاء النهار، و الاخره ضیاء اللیل، ثم جعل ذلك سقوفا و طبقات اسكن فی كل طبقه منها ملا من ملائكته، و خواص ملكه، و جعل تلك السقوف متحركه بما فیها من الكواكب كما اشار الیه بقوله: فی فلك دائر، الی قوله: مائر... و جعل حركاتها اسبابا معده لتلون الكائنات فی هذا العالم لیكون اثره تعالی ابدع، و حكمته فی خلقته ابلغ، و الضمیر فی قوله: و زینها، یعود الی السبع سماوات، و ذلك لاینافی قوله تعالی: (و زینا السماء الدنیا بمصابیح) فان السماء الدنیا و ان لم یكن فیها الا القمر فان سائر الكواكب ایضازینه لها فی الاوهام البشریه التی و رد الكثر الخطاب

الشرعی بحسبها.

[صفحه 68]

و قوله: ثم فتق... الی قوله: العلی، اشار الی تسویه السماوات اشاره جملیه فكانه قدر اولا خلقها كره واحده كما علیه بعض المفسرین، كقوله تعالی: (اولم یر الذین كفروا ان السموات و لارض كانتا رتقا ففتقنا هما) ثم اشاره الی تفضیلها و تمییز بعضها من بعض بالفتق، و اسكان كل واحده منهن ملا من ملائكته، ثم الی تفصیل الملائكه و مراتبهم موافقه للقرآن الكریم، و الاطوار: الحالات المختلفه والانواع المتباینه، و ذكر منهم انواعا و اشار باسجود و الركوع و الصف و التسبیح الی تفاوت مراتبهم فی العباده و الخضوع، لان الله تعالی خص كلا منهم بمرتبه معینه من الكمال فی العلم، و القدره، لیست لمن دونه، و كل من كانت نعمه الله علیه اكثر كانت عبادته اعلی و طاعته اوفی. ثم ان السجود و الركوع و الصف و التسبیح عبادات متعارفه بین الناس متفاوته فی استلزام كمال الخضوع و الخشوع، و لایمكن حملها فی حق الملائكه علی ظواهرها لاختصاص آلاتها ببعض الحیوان، فتعین حملها علی غیر ظواهرها، و الاشبه حمل المراتب المذكوره و تفاوتها علی تفاوت كمالا تهم فی الخضوع و الخشوع لكبریاء الله تعالی اطلاقا لاسم الملزوم علی لازمه. فالسجود، مرتبه المقربین، و الركوع مرتبه حم

له العرش، و الصافون مرتبه الحافین من حول العرش، قیل: انهم یقفون صفوفا لاداء العباده كما حكی القرآن الكریم عنهم: (و انا لنحن الصافون) و (و انا لنحن المسبحون) و جاء فی الخبر: ان حول العرش سبعین الف صف قیام قد وضعوا ایدیهم علی عواتقهم، رافعین اصواتهم بالتكبیر و التهلیل، و من ورائهم ماته الف صف قد وضعوا الایمان علی الشمائل ما منهم احد الا و هو یسبح. و المسبحون، یحتمل ان یكون هم الصافون لمامر والواو وان اقتضت المغیره الا انهم من حیث انهم صافون غیر هم من حیث انهم مسبحون، و یحتمل ان یرید نوعا آخر، و اما عدم غشیان النوم و السهو والغفله و النسیان و فتره الابدان لهم، فان ذلك من لواحق الاجسام الحیوانیه، و الملائكه منزهون عنها فلزم سلبها عنهم. و اما الامناء علی وحیه، فیشبه ان یكونوا داخلین فی الاقسام السابقه، و انما ذكر هم ثانیا باعتبار وصف الامانه واداء الرساله، والقضاء هنا الامر المقضی، یقال: هذا قضاء الله ای: مقضیه، و اما الحفظه فمنهم حفظه العباد كما قال تعالی: (و یرسل علیكم حفظه). قال ابن عباس: ان مع كل انسان ملكین، احد هما علی یمینه، و الاخر علی یساره، فاذا تكلم الانسان بحسنه كتبها من علی یمینه، و اذا تكلم بسیئه قا

ل من علی الیمین لمن علی الیسار: انتظر لعله یتوب منها، فان لم یتب كتبت علیه. و اما السدنه فهم خزان الجنه، و قوله: و منهم الثابته فی الارضین السفلی اقدامهم، الی قوله: اكتافهم. فاعلم ان الاوصاف هذه وردت فی صفه الملائكه الحاملین للعرش فی كثیر من الاخبار، فیشبه ان یكونوا هم المقصودون بها هاهنا، روی عن میسره انه قال: ارجلهم فی الارض السفلی، و روسهم قد خرقت العرش و هم خشوع لایرفعون طرفهم، و هم اشد خوفا من اهل السماء السابعه، و اهل السماء السابعه اشد خوفا من اهل السماء السادسه، و هكذا الی سماء الدنیا. و عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلی الله و آله و سلم: لما خلق الله تعالی حمله العرش، قال لهم: احملوا عرشی فلم یطیقوا، فقال لهم: قالوا: لا حول و لا قوه الا بالله، فلما قالوا ذلك استقل فنفذت اقدامهم فی الارض السابعه علی متن الثری فلم تستقر فكتب فی قدم كل ملك منهم اسما من اسمائه فاستقرت اقدامهم. و قوله: المناسبه لقوائم العرش اكتافهم، یرید انهم مشبهون و مناسبون لقوائم العرش فی استقرارهم و ثباتهم عن التزایل من تحته ابدا الی ماشاءالله، و لفظ الاكتاف مجاز فی القوی و القدر التی حملت الملائكه جرم العرش، شبهها بقوائم العرش المع

هود، و وجه الشبه استقلالها بحمله كالقوائم، و الضمیران فی ابصارهم و اجنحتهم ارجعان الی العرش، و فی الخبر عن و هب بن منبه قال: ان لكل ملك من حمله العرش و من حوله اربعه اجنحه اما جناحان فعلی وجهه مخافه ان ینظر الی العرش فیصعق، و اما جناحان فیهفو بهما لیس لهم كلام الا التسبیح و التحمید. و كنی علیه السلام، بنكس ابصابرهم: عن كمال خشیتهم لله تعالی و اعترافهم بقصور ابصار عقولهم عن ادراك ماوراء كمالاتهم المقدره لهم وضعفها عما لایحتمله من انوار الله و عظمته تعالی، و ان شعاع ابصار اداراكهم منته واقف دون حجب عزته. و یحتمل ان یرید بلفظ الاجنحه قواهم و كمالاتم التی یطیرون بها فی بیداء جلال الله استعاره، و زیاده الا جنحه: كنایه عن تفاوت مراتبهم فی الكمال، و لما كان الطائر عند قبض جناحه كالمتلفع ای: المتلحف به، احتمل ان یكون وصف التلفع لهم استعاره لقصور قواهم، و قواهم، و قدرتهم المشبهه للاجنحه و قبضها عن التعلق بمعلومات الله و مقدوراته. و قوله: مضروبه... الی قوله: القدره، اشاره الی قصور القوی البشریه عن ادراكهم عن الجسمیه و الجهه و قربهم من عزه مبدعهم الاول. و قوله: و لایتوهمون ربهم بالتصویر: تنزیه لهم عن الادراكات الوهمیه و

الخیالیه لمبدعهم عز سلطانه، اذا الوهم انما یتعلق بالمحسوسات ذوات المقادیر و الاحیاز المنزه قدسه تعالی عنها، و هم مبرون عن الاوهام و الخیالات البشریه، و لذلك قوله: و لایجرون علیه صفات المصنوعاته المحتاجه الی الامكنه و لها نظائر و اشباه، و هم مبرون عن الوهم و الخیال، و بالله التوفیق.

[صفحه 71]

ان هذه القصه قد كررها الله سبحانه، فی كتابه العزیز فی سبع سور، و هی: البقره، و الاعراف، و الحجر، و بنی اسرائیل، و الكهف، و طه، و ص، و ذلك لما تشتمل علیه من تذكیر الخلق و تنبیهمم من مراقد الطبیعه التی جذبهم الیها ابلیس، و التحذیر من فتنته، و حزن الارض: خلاف السهل، و المسنون ما سن بالماء ای: ارسل علیه فصار طینا، و لزبت بالكسره: لصقت، و صلصلت: انتنت، و قیل صوتت لیبسها، و لا طها بالبله: خلصها بالرطوبه، و جبل: خلق، و لاحناء: الجوانب، و الوصول المفاصل: جمع كثره لوصل، و جمع القله: اوصال، و اصلدها ای: جعلها صلبه مسلماء، و یختدمها: یستخدمها. و اعلم ان قوله: لزبت، اشاره الی امتزاج العناصر، و خص الماء و الارض لانهما الاصل فی تكوین الاعضاء المشاهده التی تدور علیها صوره الانسان، و نبه باختلاف اجزائها علی كون ذلك مبادی اختلاف الناس فی الوانهم، و اخلاقهم، كما ورد فی الخبر فجاء منهم الاسود و الاحمر. و قوله: خلصت، و لزبت: اشاره الی بلوغها فی الاستعداد الغایه التی معها تكون صوره ما یتكون منها. و قوله: فجبل، الی قوله: استمسكت، اشاره الی خلق الصوره الانسانیه بتمامها، و الضمیر فی منها راجع الی التربه، و فی اجمدها، و

اصلدها، راجعان الی الصوره و اعضائها، فالاجماد لغایه الاستمساك، راجع الی بعضها كاللحم والاعصاب و اشباههما، والاصلاد لغایته راجع الی بعض آخر كالعظام، و اسند ذلك الی المدبر الحكیم، لانه العله الاولی و ان كانت هناك اسباب قریبه طبیعه معده لذلك. و اراد بالوقت المعلوم، الوقت الذی یعلم الله تعالی انحلال هذا التركیب فیه، و الضمیر فی قوله: فیها، راجع الی الصوره كما قال الله تعالی: (و نفخت فیه من روحی) و استعار وصف النفخ لافاضه النفس علی البدن و اشتعال نورها المعقول فیه كما یشعل النار نافخها، و الروح یحتمل ان یراد به جبریل، و نسبته الی الله ظاهره: و یحتمل ان یراد به وجود الله، و نعمته، وانما یسمی روحا لانه مبدا كل حیاه و به قوام كلشی ء، و نسبته الی الله ظاهره، و من للتبعیض و یحتمل ان یراد به النفس الانسانیه و یكون من زائده، و نسبت الی الله لشرفها و بدائها عن المواد فلها مناسبه مع علتها الاولی. و قوله: ذا اذهان، اشاره الی: القوی الباطنیه المدركه، و اجالتها: تحریكها فی المدركات، و كذلك قوله: و فكر یتصرف بها، و لم یرد القوه المفكره فانها فی الانسان واحده، بل اراد حركات تلك القوه فیما یتصرف فیه و هی متعدده فلذلك جمعها، الجو

ارح اشاره الی: عامه الاعضاء اذ كانت كلها خدما للنفس، و الادوات كالید، و الرجل، و المعرفه التی یفرق بها هی: قوه العقل بما لها من المعارف الاولی و هی البدیهیات اذ كان الحق و الباطن من الامور الكلیه التی لایدركها الا العقل، و قوله: و الاذواق، الی قوله: و الاجناس: تنبیه علی ان للانسان آلات یدرك بكل منها واحده من هذه الاربعه، و اخر الاجناس لان المدرك لها هو العقل اذ كانت امورا كلیه لكن بواسطه احساس الحواس المشار الیها بمحسوساتها، و نصب معجونا علی الحال، و طینه الالوان مادتها التی خالصت بدن الانسان فاستعد بها لقبول الالوان المختلفه و هی معنی: عجنها بها. و الاشباه الموتلقه كالعظام و الاسنان، و الاضداد المتعادیه كالكیفیات الاربع التی ذكرها، وهی الحراره، و البروده، و البله و هی: الرطوبه، و الجمود و هی: الیبوسه، و الاخلاط المتباینه هی: الدم، و البلغم، و الصفراء، و السوداء. و اما المساه و السرور فهما من الكیفیات النفسانیه،

[صفحه 73]

و اما عهد الله الی الملائكه و وصیته الیهم فهو قوله تعالی: (فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین) و الاستیذاء ذلك منهم هو قوله بعد خلقه: (اسجدوا لادم) و اتفق الناس علی ان سجودهم لادم لم یكن سجود عباده لانها لغیر الله كفر، لكن قال بعضهم: ان آدم كان كالقبله و السجود لله، و تكون اللام كهی فی قول الشاعر فی حق علی علیه السلام: الیس اول من صلی لقبلتكم. و قیل: كان السجود تعظیما لادم، و كان ذلك سنه الامم السالفه فی تعظیم اكابرها، و قیل: بل السجود فی اللغه: الخضوع و الانقیاد، ثم اختلفوا فی المامورین بالسجود، فقیل: هم الملائكه الذین اهبطوا مع ابلیس لان الله لما خلق السموات و الارض و خلق الملائكه اهبط منهم ملا الی الارض یسمون بالجن كانوا اخف الملائكه عباده، فاعجب ابلیس بنفسه و تداخله الكبر، و اطلع الله تعالی علی ذلك فقال له و لجنده: انی خالق بشرا من طین الایه. و قیل: هم كل الملائكه لقوله تعالی: (كلهم اجمعون)، و كذلك اختلفوا فی ابلیس فقالت المعتزله: انه لم یكن من الملائكه لقوله تعالی: (كان من الجن) و هم لیسوا من الملائكه لقوله تعالی: (اهولاء ایاكم كانوا یعبدون)، و قول الملائكه: (بل كانوا یعبدون الجن)

. و اقول: یشبه ان یكون الخلاف لفظیا لانه اذا ثبت ان الجن ملائكه اهبطوا الی الارض لم یكن بین كونه من الجن، و كونه من الملائكه منافاه، و اما الخطاب و الجواب فجازان یكون مع الملائكه السماویه. و قوله: الا ابلیس و قبیله، الی قوله: الصلصال، فقبیله: جماعته من الجن و الشیاطین، و اعترتهم الحمیه و غشیتهم، و ذلك من قوله تعالی: (الا ابلیس ابی و استكبر) الایه، و تعززهم بخلقه النار قوله: (انا خیر منه خلقتنی من نار) و استضعافهم لخلق الصلصال، كفوله: (اسجد لبشر خلقته من صلصال) و اعطاوه النظره هو قوله تعالی: (انك من المنظرین)، و النظره بكسر الضاء: الامهال، و هنا حذف تقدیره، فسال النظره فاعطاه ذلك فی قوله: (قال انظرنی) الایه، و قوله: استحقاقا للسخطه اشاره الی قوله تعالی: (و لاتحسبن الذین كفروا انما نملی لهم) الایه، و انجاز العده كقوله تعالی: (انك من المنظرین) الایه. و الخلف فی خبر الله تعالی محال. و استتماما للبلیه ای: بلیه بنی آدم به و اختبار هم بعصیانه او طاعته.

[صفحه 74]

و اسكان آدم، الی قوله: محلته، كقوله تعالی: (فقلنا یا آدم اسكن) الی قوله: (شئتما). و الدار: الجنه. و تحذیره ایاه كقوله تعالی: (فقلنا یا آدم ان هذا عدولك) الی قوله: (شئما). والدار: الجنه. و تحذیره ایاه كقوله تعالی: (فقلنا یا آدم ان هذا عدولك) الی قوله: (فتشقی) و قوله: فاغتره، الی قوله: الابرار كقوله تعالی: (فوسوس الیه) الایه، و الوسوسه: القاء ما یتوهم نافعا الی النفس مما یخالف او امر الله تعالی، و تزیینه لها ذلك، و قیل: فی سبب عداوته له انه الحسد بما اكرمه الله تعالی به من اسجاد الملائكه له، و تعلیم، مالم یطلعوا علیه و اسكانه الجنه، و هو المشار الیه بالنفاسه هنا، واصل النفاسه: البخل، یقال: نفست علیه بكذا ای: بخلت، و قیل: السبب تباین اصلیهما و لذلك اثر قوی فی العداوه و المجانبه، و بیعه الیقین بشكه، و العزیمه بوهنه، كقوله: (فنسی و لم نجد له عزما) قیل: و معنی ذلك ان آدم كان فی الجنه علی حال یعلمها یقینا و ما كان یعلم عیشه فی الدنیا فبدل ذلك الیقین بما شككه فیه ابلیس بقسمه. و قوله (انی لكما من الناصحین) و قیل: بل كان یتیقن عداوته فشككه فی ذلك بما حكاه من النصح عن نفسه. و قیل: بل كان یتیقن عهد الله الیه

بملازمه طاعته و امره، فلما وسوس له الشیطان نسی ذلك العهد فذلك قوله تعالی: (و لقد عهدنا الی آدم) الایه. و كذلك بدل عزیمته الجازمه علی المحافظه علی طاعه الله، والصبر علیها بالضعف عن ذلك و استبداله بالجذل و هو السرور و جلا كما دل علیه بقوله تعالی: (قال ربنا، الی قوله: الخاسرین) و قوله: ثم بسط الله، الی قوله: رحمته كقوله تعالی: فتلقی آدم الایه. و لقاه ایاها افاضها علیه والهمه ایاها و استعد بها لقبوله رحمه الله. و روی عن ابن عباس انه قال: علم الله آدم و حواء امر الحج، و الكلمات التی تقال فیه، فحجا، فلما فرغا اوحی الله الیهما انی قبلت توبتكما. و عن عائشه: لما اراد الله تعالی ان یتوب علی آدم طاف بالبیت سبعا، و البیت یومئذ ربوه حمراء فلما صلی ركعتین استقبل البیت و قال: اللهم انك تعلم سری و علانیتی فاقبل معذرتی، و تعالم حاجتی فاعطنی سولی، و تعلم ما فی نفسی فاغفرلی ذنوبی، اللهم انی اسالك ایمانا تباشربه قلبی، و یقینا صادقا حتی اعلم انه لن یصیبنی الا ما كتبت لی، و ارضنی بما قسمت لی، فاوحی الله الیه: یا آدم قد غفرت لك ذنبك و لن یاتینی احد من ذریتك یدعونی بمثل ما دعوتنی به الا غفرت ذنوبه، و كشفت همومه، و نزعت الفقر من بین

عینیه، و جاءته الدنیا و هو الا یدیرها. و وعده المرد الی جنته لقوله تعالی (فاما یاتینكم منی هدی) الایه. و اهباطه الی دار البلیه و تناسل الذریه فاستبدل بالجذل و جلا و بالاغترار ندما، ثم اناب الی الله فبسط له الی آخره، و انما جعل تناسل الذریه فی معرض ذم الحال و ان كان من كمالات الدنیا لحقاره ذلك بالنسبه الی الكمال، و الخیر الذی كان فیه آدم فی الجنه.

[صفحه 77]

الضمیر فی ولده راجع الی آدم علیه السلام، و اصطفاوه تعالی للانبیاء اعداهم لافاضه الكمال النبوی علیهم، و اخذه علی الوحی میثاقهم هو المشار الیه بقوله (و اذ اخذنا من النبیین میثاقهم) و قوله (و اذ اخذ الله میثاق النبیین) الایه، و قوله: لما بدل تنبیه علی وجه الحكمه فی بعثه الانبیاء و سببها، و عهد الله الذی بدلوه هو المشار الیه بقوله: (و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم) الایه. قال ابن عباس: لما خلق الله آدم مسح علی ظهره فاخرج منه كل نسمه هو خالقها الی یوم القیامه، فقال: الست بربكم؟ قالوا: بلی فنودی یومئذ: جف القلم بما هو كائن الی یوم القیامه. و اعلم انه لما كان الانسان تمام العالم فی الوجود الخارجی فكذلك فی التقدیر الالهی المطابق له، و لذلك كان به تمام التقدیر و جفاف القلم، و لما كان ن شان الخلق بحسب ما ركب فیهم من القوی البدنیه المتنازعه الی كمالاتها ان ینحرفوا عن الاستقامه الی عهد الله و یتخذوا و الانداد معه، و یجهلوا حقه للغفله بحاضر لذاتهم عن دوام شكره، و ان یحتالهم الشیاطین ای: یقتطعهم عن معرفته لاجرم وجب فی الحكمه الالهیه ان یختص صنفا منهم بكمال اشرف یقتدر معه امناء ذلك الصنف علی تكمیل النا

قصین ممن دونهم، و هم صنف الانبیاء علیهم السلام و الغایه منهم ما اشارالیه علیه السلام بقوله: لیستادوهم میثاق فطرته ای: یطلبون منهم اداء ما عهد الیهم به حین خلقهم من العبودیه و الاستقامه علیها و یذكر هم ما نسوه من نعمته و یحتجوا علیهم بتبلیغ الرسالات و یثیروا لهم جواهر الادله علی و حدانیته تعالی و تفرده باستحقاق العباده فما هو مركوز فی فطرتهم و فی قوتها علمه كالمدفون فیها و المغطی بشوائب الهیات البدنیه و قوله: یرشدوهم الی وجوهها، لیستدلوا بما یشاهدونه من الحكمه فی خلق السموات و الارض و امر معاشهم و اسباب حیاتهم و موتهم مما عدوه. و قوله: و لم یخل الله الی قوله: و خلقت الانبیاء، اشاره الی: بیان عنایته بالخلق فی تواتر الرسل الیهم لغایه جذبهم الی جناب عزته، كقوله تعالی: (و ان من امه الاخلا فیها نذیر) ثم من لطفه تعالی انه لما كان من ضروره النبی ان یموت و لایمتدزمانه، انزل علیه كتابا یكون باقیا بعده ماشاءالله، یكون مشتملا علی كل المطالب و المصالح الناظمه لهذا العالم بحیث لوكان النبی علیه السلام موجودا لم یزد علی ما تضمنه من الدعاء فیه الی عبادته تعالی و تذكیر الخلق منسی عهده، و قصص اخبار الماضین و العبر اللاحقه للاو

لین، و فیه الححج البالغه ارسل الی قوله: لهم انهم، و ان كانوا قلیلی العدد بالنسبه الی كثره الخلق المكذبین لهم كما هوالمعلوم من حال كل نبی بعث الی امه، فان ذلك لایولیهم قصورا عن اداء ما كلفوا من تبلیغ الرساله و حمل الخلق علی ما یكرهون مما هو مصلحه لهم، و من فی قوله: من سابق للتبیین، و المراد ان السابق منهم قد اطلعه الله تعالی علی العلم بوجود اللاحق له، فبعضهم كالمقدمه لوجود البعض و تصدیقه، كعیسی علیه السلام اذ قال: (و مبشرا برسول) الایه و من لاحق سماه من قبله كمحمد صلی الله علیه و آله.

[صفحه 78]

و قوله: و علی ذلك، ای: الاسلوب و النظام الالهی مضت الامم خلفا عن سلف و قد ساق علیه السلام فی هذه الخطبه من لدن آدم الی ان انتهی الی بعثه محمد علیه السلام، اذ هو الغایه من طینه النبوه و خاتم النبیین. ثم اشار الی بعض غایات بعثته و هی انجاز عدته لخلقه ببعثته علی السنه الرسل السابقین، و اتمام نبوته لغایتها، و ما خوذا علی النبیین میثاقه حال و ذلك الاخذ هوالمشارالیه، بقوله تعالی: (و اذ اخذ الله میثاق النبیین) الی قوله (ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتومنن به و لتنصرنه) و سماته علامات نبوته فانها كانت ظاهره فی المیثاق، و فی احوال تعرفها الرهبان و الكهان و علماء اهل الكتاب، و كرم میلاده طهاره اصله عن الفساد، و نبه علی فضل بعثته بذكر احوال الناس حین البعثه من اختلاف الاراء، و تشتت الاهواء، و تفرق الادیان و المذاهب بین من علیه اسم المله، و هم المذاهب الثلاثه و بین غیرهم من عبده الاصنام و المعطله و قد نبهنا علی اصناف منهم فی الاصل، و المشبهه: بقیه اصحاب الملل. فان الغالب علیهم التجسیم، و تشبیه الصانع ببعض مصنوعاته، و الملحد فی اسمه من عدل باسمائه عن الحق بتحریفها عما هو علیه الی اسماء اشتقوها لاوثانهم منها: ك

اللات من الله، و العزی، و مناه من المنان، و المشیر الی غیره كالدهریه و غیرهم من عبده الاوثان والكواكب.

[صفحه 79]

و قوله: و خلف فیلكم، الی قوله: قائم، وذلك انه لما كان النبی لیس مما یتكون وجوده مثله فی كل وقت وجب ان یشرع للناس بعده من امورهم سنه باقیه باذن الله، و امره و وحیه، و الغایه من ذلك هو استمرار الخلق علی معرفه الصانع و دوام ذكره، و ذكر المعاد مع انقراض القرن الذی یلی النبی و من بعده مع ما وجب ان یاتیهم به من الكتاب من عندالله الوافی لجمیع المطالب الالهیه و لابد ان یعظم امره، و یسن علی الخلق دراسته و تعلیمه لیدوم به التذكرلله سبحانه، و الملا الاعلی من ملائكته، و اشرف الكتب المنزله، و السنن ما خلفه رسول الله صلی علیه و آله فی امته من الكتاب العزیز و سنته الكریمه كما تحقق ذلك العلماء العارفون باسرار الكتب الالهیه و النوامیس الشرعیه. و لفظ العلم: مستعار لما یهتدی به الخلق من قوانین الشرائع. و قوله: كتاب ربكم: بدل من ما، والمراد بما نوع ما خلفت الانبیاء فی اممها من الحق و ذلك هو ما یشتمل علیه الكتاب مما لایخالف فیه نبی نبیا من القوانین الكلیه، كالتوحید، و امر المعاد، و تحریم الكبائر، و مبینا نصب علی الحال عن خلف، و ذو الحال ضمیر للنبی صلی الله علیه و آله. و قوله: حلاله، الی آخره: تفصیل لما اشتمل علیه الكت

اب من القوانین الكلیه التی علیها مدار اصول الفقه، فمنها الاحكام الخمسه الشرعیه. و اشار بحلاله: الی المباح و المكروه منها. و بحرامه: الی المحظور، و بفضائله: الی المندوب، و بفرائضه: الی الواجب، و منها الناسخ و المنسوخ، و النسخ عباره عن: رفع، مثل الحكم الثابت بالنص المتقدم بحكم آخر مثله. فالناسخ هو: الحكم الرافع و المنسوخ هو: الحكم المرفوع و هما فی الكتاب العزیز كقوله تعالی: (والذین یتوفون منكم و یذرون ازواجا) الی قوله (و عشرا) فانه ناسخ لقوله تعالی: (متاعا الی الحول غیر اخراج). و منها رخصه و عزائمه، و الرخصه عباره عن: الاذن فی الفعل مع قیام السبب المحرم له لضروره لقوله تعالی: (فمن كان منكم مریضا او علی سفر فعده من ایام اخر) و الغریمه ما كان من الاحكام الشرعیه جاریا علی وفق سببه الشرعی كقوله تعالی: (اقیموا له، كقوله تعالی: (فسجد الملائكه كلهم اجمعون) و الخاص هو: ما لم یتناول الجمیع بالنسبه الی ما تناوله، كقوله: (الا ابلیس)، و منه عبره، و العبره: الاسم من الاعتبار و اشتقاقها من العبور لان ذهن الانسان ینتقل فیها ذهن الانسان باعتبارها الی تقدیرها فی نفسه و حاله، فیحصل بذلك انزجاره و رجوعه الی الله، كقوله تعالی: (ف

اخذه الله نكال الاخره و الاولی ان فی ذلك لعبره لمن یخشی) و نحوه. و منها امثله و هی كقوله تعالی (انما مثل الحیاه الدنیا كما انزلناه) الایه. و منها المرسل و المحدود، و هما فی عرف اصول الفقه المطلق و المقید، مثال المطلق قوله تعالی فی كفاره الظهار: (فتحریر رقبه من قبل ان یتماسا) و المقید كقوله: (فتحریر رقبه مومنه) و قد ذكرنا الفرق بین المطلق و العام فی الاصل. و منها محكمه و متشابهه، و المحكم فی الاصطلاح العلمی هو: راجع الافاده الاحد مفهوماته المحتمله للاراده منه من دون قرینه. فمنه النص و هو: الراجح المانع من النقیص كقوله تعالی: (و الله بكل شیء علیم) ومنه الظاهر و هو: الرالجخ غیر المانع من النقیض كقوله تعالی: (اقتلوا المشركین) فانه ظاهر المعوم فی جمیعهم و ان احتمل بعضهم، و یقابله المتشابه و هو غیر راجح الافاده لاحد مفهوماته، فمنه المجمل و هو غیر راجخ الافاده لاحدها و لا مرجوحها كقوله تعالی (ثلثه قروء) فانه متحمل للحیض و الطهر علی سواء. و منه المتاول و هو: غیر راجح الاوفاده لكنه مرجوحها كقوله تعالی: (بل یداه مبسوطتان) اذ المراد غیر ظاهره، و هو المراد بالمبین اذ بین بغیر لفظه، و التفسیر هو: التبیین، والغوامض: دقائ

ق المسائل، و نسب بیان هذه الامور الی الرسول علیه السلام لكونه هو الموضح لها بسنته. و قوله: بین ماخوذ الی آخره، تفصیل لاحكام الكتاب باعتبار آخر و ذكر منها اقساما: احداها، ما اخذ علی الخق میثاق تعلمه و لم یوسع لهم فی جهله، كوحدانیه الصانع فی قوله تعالی: (فاعلم انه لا اله الا الله) و قوله: (و لیعلموا انما هو اله واحد). و ثانیها، ما لا یتعین علی الكافه العلم به، بل یعذر بعضهم فی جهله كالایات المتشابهات، و اوائل السور كقوله: (كهیعص) و (یس). و ثالثها، ما هو مثبت فی الكتاب فرضه، معلوم فی السنته نسخه كقوله تعالی: (و اللاتی یاتین الفاحشه من نسائكم) الی قوله: (سبیلا) فكانت الثیب اذا زنت فی بدو الاسلام تمسك فی البیوت الی الممات، و البكر توذی بالكلام و نحوه بمقتضی هاتین الایتن، ثم نسخ ذلك فی حق الثیب بالرجم، و فی حق البكر بالجلد و التعذیب بحكم السنه. و اربعها، ما هو مثبت فی السنه اخذه ما ذون فی الكتاب فی تركه كالتوجه الی بیت المقدس فی اول الاسلام بحكم السنه ثم نسخ بقوله تعالی: (فول و جهك شطر المسجد الحرام) الایه. و خامسها، ما یجب لوقته، و یزول فی مستقبله كواجب الحج. و قوله: و مباین بین محارمه عطف علی المجرورات السابقه،

و المحارم محال حكم الحرمه الی: و حكم مباین بین محاله ای: مفروق بینها بالشده و الضعف و الوعید علی بعضها، و الغفران لبعضها، و قوله: من كبیر: تفصیل لها و ما اوعد علیه نیرانه كالقتل فی قوله تعالی: (و من یقتل مومنا متعمدا) الایه، و الصغیر: الذی ارصد له غفرانه. قال الفقهاء: كالتطفیف بالحبه و سائر الصغائر و ارصاد الغفران لها فی الكتاب العزیز كقوله تعالی: (ان ربك لذو مغفره للناس علی ظلمهم) و نحوه من آیات وعده بالمغفره.

[صفحه 82]

اشار فی هذا الفصل الی وجوب حج البیت الحرام و منه تعالی علی خلقه بذلك، و الی بعض اسرار وضعه، و الحرام: اما بمعنی المحرم كقوله تعالی: (عند بیتك المحرم) فان العرب كانت تحرم فیه ما تستحل فی غیره من القتل، و القتال، و اما بمعنی الحرم كزمان و زمن، لكونه آمنا لمن دخله و مانعا له، و وجه شبه ورود الناس له بورود الانعام ازدحامهم علیه و محبتهم له كازدحام الابل العطاش علی الماء. و قوله: و یالهون الیه، ای یشتد وجدهم به فی كل عام، و یشتاقون الی وروده كما یشتاق الحمام الساكن به الیه عنه خروجه، و منه قوله: جعله الی قوله: لعزته، و ذلك ان العقل لما لم یكن لیهتدی الی اسرار اعمال الحج لم یكن الباعث علیها فی اكثر الخلق الا الامر المجرد، و قصد امتثاله من حیث هو واجب الاتباع فقط و فیه كمال الرق و خلوص الانقیاد لله، فمن فعل ما امربه من اعمال الحج كذلك فهو المخلص الذی ظهرت علیه علامات المخلص المتواضع المذعن لجلال الله رب العالمین. و لما كان تعالی عالم الغیب و الشهاده لم یكن ان یقال ان تلك العلامه مما یستفید بها علما باحوال عبیده من طاعتهم و معصیتهم، فهی علامه لغیر هم من الناس، و قوله: و اختار، الی قوله: دعوته، فالسماع:

جمع سامع و هم الحاج فی قوله تعالی: (و اذن فی الناس بالحج یاتوك) و فی الخبر ان ابراهیم علیه السلام لما فرغ من بناء البیت جاءه جبریل علیه السلام فامره ان یوذن فی الناس بالحج، فقال ابراهیم: و مایبلغ صوتی، قال الله: اذن و علی البلاغ، فعلا ابراهیم المقام، و اشرف به، حتی صار كاطول الجبال، و اقبل بوجهه یمینا و شمالا و شرقا و غربا و نادی یا ایها الناس كتب علیكم الحج الی البیت العتیق فاجیبوا ربكم، فاجابه من كان من اصلاب الرجال، و ارحام النساء: لبیك اللهم لبیك... و فیه اشارات لطیفه نبهنا علیها فی الاصل. منها ان اجابه من كان فی الاصلاب و الارحام اشاره الی ما كتب بقلم القضاء فی اللوح المحفوظ من طاعه المطیع لهذه الوعوه علی لسان ابراهیم علیه السلام، و من بعده من الانبیاء و هم المراد بالسماع الذین اجابوا دعوته لحجهم و صدقوا ما بلغه عن ربه تعالی، و فی قوله: وقفوا مواقف انبیائه، و شبهوا بملائكته المطیفین بعرشه، استدارج حسن للطباع اللطیفه و جذب لها الی هذه العباده بذكر التشبیه بالانبیاء و الملائكه. و اعلم ان الطواب المطلوب هو طواف القلب بحضره الربوبیه، و ان البیت مثال ظاهر فی عالم الشهاده لتلك الحضره التی هی عالم الغیب، كما ا

ن الانسان الظاهر فی هذا العالم مثال للانسان الباطن الذی لایشاهد بالبصر و هو فی عالم الغیب، و ان عالم الشهاده مرقاه و مدرج الی عالم الغیب لمن فتح له باب الرحمه، و الی هذه الموازته وقعت الاشاره النبیه، فان البیت المعمور فی السماء بازاء الكعبه و ان طواف الملائكه به كطواف الانس بهذا البیت، و لك ان تسمی ذلك البیت و الحضره المقدسه بالعرش و لما قصرت مرتبه اكثر الخلق عن مثل ذلك الطواف امروا بالتشبه بهم بحسب الامكان، و وعدوا بان من تشبه بقوم فهو منهم، و كثیرا ما یزداد ذلك التشبه الی ان یصیر المتشبه فی قوه المشبه به، و الذی یبلغ تللك المرتبه فهو الذی یقال ان الكعبه تزوره و تطوف به علی ما رواه بعض المكاشفین لبعض اولیاءالله. و قوله: یحرزون، الی قوله: مغفرته... استعاره لفظ المتجر للحركات فی العباده، و لفظ الارباح لثمرتها فی الاخره من كرامه الله. و لما كان الاسلام و الحق هو الطریق الی الله تعالی استعار لفظ العلم للحج بالنسبه الیه، لان به یكون سلوك طریق الله، القبله فی الاسلام كالعلم الطریق، و الوفاده القدوم للاسترفاد، و لفظه مستعار للحج لانه قدوم الی بیت الله طلبا لفضله و ثوابه، و الایه لبیان سبب وجوبه و هی خبر فی معنی الا

مر، و بالله التوفیق.

صفحه 56، 58، 61، 64، 65، 68، 71، 73، 74، 77، 78، 79، 82.